Tema de Actualidad: MARIATEGUI Y EL INDIGENISMO
Enviado por Pavel Ortega
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MARIÁTEGUI Y EL INDIGENISMO
Para la comprensión de la temática de Mariátegui y el indigenismo se hace necesario discurrir por los meandros de la corriente que comprende su concepción; es decir, no es posible, según mi opinión, hablar “del” indigenismo de Mariátegui si no se aclara primeramente lo que el indigenismo significa en sus diferentes versiones; luego ya puede ubicarse el pensamiento mariateguiano y confrontar ambas posiciones para su correcta comprensión.
Para la comprensión de la temática de Mariátegui y el indigenismo se hace necesario discurrir por los meandros de la corriente que comprende su concepción; es decir, no es posible, según mi opinión, hablar “del” indigenismo de Mariátegui si no se aclara primeramente lo que el indigenismo significa en sus diferentes versiones; luego ya puede ubicarse el pensamiento mariateguiano y confrontar ambas posiciones para su correcta comprensión.
Si bien es cierto que Mariátegui no aborda directamente la temática del indigenismo, sin embargo, su discurso puede confundirse con una postura más de éste. Por ello, en el presente artículo mi objetivo es ubicar el tratamiento del problema del indio tomando distancia de dichas posiciones como Mariátegui lo hace.
La principal distinción entre Mariátegui y el indigenismo reside en que este último es de carácter ideológico y la propuesta mariateguiana es más bien proveniente de la concepción materialista dialéctica de la sociedad y de la historia, pues el mismo Amauta es claro al ubicarse teóricamente en el socialismo para tratar el problema del indio considerándolo como una realidad concreta que hay que teorizar y da un paso adelante para esclarecer una vía de su real solución. De esa manera nos acerca a una concepción científico-práctica del problema.
¿Qué es el indigenismo? La corriente de pensamiento que se ha dado en llamar indigenismo se origina en América Latina con Bartolomé de las Casas y se enriquece en el famoso debate que éste sostiene con Ginés de Sepúlveda, creando en la confrontación de ambos pensamientos una serie de contraposiciones que dieron lugar a la llamada “leyenda negra” de España por un lado y a la “duda indiana” sobre la humanidad del indio por otra. La primera habla sobre las crueldades que los conquistadores cometieron en América innecesariamente en el proceso de la conquista. La duda indiana es puesta en el debate especialmente en la Universidad de Salamanca por el grupo de teólogos Francisco Vitoria quien no pone en duda en afirmar que todos los hombres del mundo son humanos en oposición del pensamiento de Sepúlveda quien llama hombrecillos (“homúnculos”) que significa seres disminuídos a los americanos respecto a los europeos, justificando así en la esfera de la filosofía, reiterando el pensamiento aristotélico, la subordinación de aquel respecto al segundo e inaugurando así la ideología de la colonización de América por España.
De esa manera puede afirmarse que la ideología del indigenismo nace y se desarrolla en el proceso de las relaciones coloniales entre España y América, es decir es nativa de Latinoamérica aunque el colonialismo europeo aporta algunos gérmenes teóricos de su práctica esclavista.
Esta concepción del indio está formada por un conjunto de determinadas creencias que van acompañadas por el conjunto de imágenes acerca de un sector de la población latinoamericana, y en especial, de los herederos de los antiguos dueños de América. Tales creencias e imágenes cobran vida, se hacen carne y se ponen en movimiento con una mirada positivista (no dialéctica) y la misma realidad puede confirmar a este ojo avizor lo dicho por los discursos indigenistas pues están ciegos a sus reales raíces históricas y socioeconómicas convirtiendo así al indio en un ser sin vida, petrificado, ahistórico en su identidad y esencia; es decir como si fuera poco menos que una cosa.
En el período de la ilustración el discurso indigenista proviene de dos fuentes históricamente fundamentales. Una es construída en base al mito del “buen salvaje”, originariamente bueno, pero que como dice Rousseau, la sociedad lo corrompe; la otra visión se la construye en base al salvaje a quien hay que incorporar a la civilización (occidental europea) para eliminar sus “malas” costumbre, ideas, religión, modos de vida entre otros.
Otra característica del indigenismo culturalmente castrante es que en este discurso en ambas construcciones el indio permanece en silencio, no es él quien toma la palabra para hablar sobre su mismidad; es el no indio el que habla y lo concibe como un ser que no posee profundidad, interioridad, opaco, oscuro, pétreo y hasta lejano para el que tiene la palabra ya sea para defenderlo y ofrecer una alternativa de salvación, o para el que lo condena y sanciona su extinción.
En suma, el indigenismo es un discurso proveniente de los sectores criollos que buscan solucionar el problema del indio con medidas de diversa índole. En la historia del Perú y América es abundante la bibliografía al respecto; hay quienes toman posiciones sociológicas evolucionistas biológicas, culturalistas antropológicas y hasta telúricas para argumentar el “ser”, la “naturaleza” del indio según ellos en muchos casos, incambiable entelequia de destino. Para aquellos que postulan el posible cambio del indio sus propuestas desde la época colonial es la religión, pero después en las posiciones positivistas de la república con la inserción del positivismo en América Latina la fuente de cambio del indio se ubica en la educación. Por otro lado, los gobiernos de turno no consideran al indio (implícita o explícitamente) igual a todos los peruanos sino un ser inferior, apoyándose a lo más en un igualitarismo verbal que en nada contribuye al cambio de su situación de sector marginado.
Por lo visto para estos indigenistas la solución del problema del indio reside en la super estructura social; no se toca en nada la estructura socioeconómica.
En el bosque tupido de propuestas para la solución del problema del indio surge en el siglo XX la tesis mariateguiana que hace según mi opinión más factible la comprensión del “problema” del indio. Para el Amauta el indio no es por ser tal (enfoque biológico racista) que se encuentra en una posición de postración social: este sector social de los latinoamericanos (peruanos en Mariátegui) pertenece por igual que a otros sectores sociales, a una clase social. Es pues el factor clase, la estructura del todo social el que lo ubica en la sociedad como uno más de los despojados por ésta, dividida antagónicamente, la misma que lo condena al ostracismo, a la vaciedad de su identidad y a su marginación, económica, política, cultural, etc.
La tesis mariateguiana no puede incluirse dentro de los diversos indigenismos sino más bien conduce a considerarla como un enfoque científico de la problemática del indio ya que a diferencia de ellos, que provienen de los sectores moralistas, legalistas, etc., ella crea un germen dinámico para su real trascendencia de su situación oprobiosa en un enfoque materialista dialéctico que consecuentemente el Amauta aplica.
Ubicando al indio como un sector más de la clase explotada Mariátegui echa por tierra todos esos discursos benevolentes o maledicientes sobre el indio y extrae de la maraña ideológica de los indigenismos que lo encubrían y que creaba una conciencia falsa de la situación, y lo pone en su real posición en la sociedad de clases creando las posibilidades socioeconómicas de su real superación. El Amauta ya no pregunta pues por la naturaleza extraña del indio que a la mirada occidentalizada sorprende, ni piensa que el remedio puede estar en el buen trato que se le dé, en las miradas de conmiseración o de las obras de beneficencia. Lo piensa con una ciencia, la ciencia europea, pero encuentra que ésta no es suficiente para su reivindicación.
“La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (JCM, 7 Ensayos..., p.49) Nacerá, pues, de ellos mismos la fuerza propulsora y necesaria para trascender su situación de oprobio, una solución social. “Sus realizadores deben ser los propios indios”
Mariátegui efectúa un análisis con el instrumento materialista-dialéctico de la historia y la sociedad con lo cual toma distancia de las diversas layas de indigenismo que sólo encubren una realidad golpeante y no tocan el verdadero meollo de la cuestión; aunque hay momentos que nos habla del “espíritu de la raza” como fuerza que encamina el sentido de la liberación: con esta expresión de corte indigenista torna oscuro el discurso y lo paraliza porque no lleva a ninguna parte, se convierte, pues, tan solo en una proclama emotiva si es que no lo comprendemos dentro del contexto del factor subjetivo que para Mariátegui se convierte en un elemento decisivo.
“No es la civilización, no es el alfabeto del blanco lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria” (JCM, Introducción a “Tempestad en los Andes”)
El Amauta considera el movimiento indigenista consanguíneo con las corrientes revolucionarias mundiales: la lucha contra el imperialismo se funda “en la solidaridad y en la fuerza de los movimientos de emancipación de las masas coloniales. (7 Ensayos.... p.41)
Es de esa manera que Mariátegui trasciende la interpretación del problema del indio, más allá de los indigenismos blandengues y llorones considerándolo en un corte sincrónico y diacrónico de la propia realidad peruana.
Actualmente en diferentes países el fenómeno del despertar de la indianidad se manifiesta a través de instituciones organizadas como si un mismo destino los uniera y es que el coloniaje como lo dice el propio Amauta “solidarizó” a las colonias.
El sector silencioso, el que no tomaba la palabra, el indio sin alma, ha pasado a ser protagonista de su propio destino y a tener proyectos propios. En América toda se amplía y difunde la institucionalidad de un sector vigoroso que ha despertado y empuñado su ser mismo, se ha constituído en protagonista del diálogo y debates. Comienza pues con paso lento, con errores y dificultades, el fenómeno llamado indianismo: el indio, como cualquier otro sector de la población que tiene derecho a tomar la palabra en las decisiones de su propio porvenir al lado de los otros sectores con semejantes problemas; tal apertura no es una concesión sino producto de sus propias luchas.
En conclusión, el socialismo mariateguiano ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos desde sus propias coordenadas históricas y sociales, a dar soluciones que efectivamente lleven a este sector de la sociedad a una real reivindicación de sus derechos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente para reconocerlo concretamente en un enfoque integral y es entonces que lo hemos sentido por primera vez esclarecido y desenmascarado en su realidad palpitante y de un mañana con esperanza.
Es así que, el proyecto mariateguiano sobrevive aunque en condiciones políticas y económicas más difíciles que continúan su accionar en el Perú y América; son las mismas fuerzas atenazadoras de entonces, pero con distinto ropaje de liberalismo que las encubre, las mismas que actúan soterradamente no sólo en contra de la liberación del indigenismo sino de todo el continente latinoamericano, en general de los pueblos llamados del Tercer Mundo.
Por otra parte, ha quedado desenmascarado el carácter ideológico del indigenismo, que en el mejor de los casos contribuye a fortalecer la esperanza de la liberación o en el peor de los casos ha pasado a fortalecer las filas de la ideología de la dominación colonial.
Dora Vidal Alva.
Nota.- Publicado en Revista Peruana de FILOSOFÍA APLICADA, Lima, Año 11, N° 12, sin fecha. (a juzgar por una fecha de la pág. 71, editada después de julio de 2005)
La revista dedicó su N° 12 (100 págs., 14.5 x 21 cms) a JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Pensador Socialista Peruano. Trae nueve artículos: EL HUMANISMO DE MARIÁTEGUI: José Mendívil, p. 3; FILOSOFÍA, FILOSOFAR Y FILÓSOFO EN EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: J. Octavio Obando Morán, p. 16; LA VIGENCIA DEL PENSAMIENTO MARXISTA DE MARIÁTEGUI EN EL SIGLO XXI: Harry E. Vanden, p. 35; LA ACTUALIDAD DEL MARXISMO DE MARIÁTEGUI: Eugene Gogol, p. 39; MARIÁTEGUI Y EL INDIGENISMO: Dora Vidal Alva, p.51; MARIÁTEGUI Y EL PROBLEMA DE LAS RAZAS EN AMÉRICA LATINA: Marc Becker, p.57; LA EDUCACIÓN PROFESIONAL E INDUSTRIAL DE J. C. MARIÁTEGUI: UNA PEDAGOGÍA NEOCOLONIAL: Thomas Ward, p. 74; EL OTRO SENDERO Y MARIÁTEGUI: Antonio Belaúnde Moreyra, p. 83; MARIÁTEGUI UNPLUGGED (desconectado, desenchufado, desfasado): Manuel Velázquez Castro, p. 91. (Que también publicó “Los 7 Errores de Mariátegui o travesía por el útero del padre”, en Ajos & Zafiros 3-4: 117-132, 2002)
La revista señala que Dora Vidal Alva “fue profesora del Departamento de Filosofía, Universidad Nacional Mayor de San Marcos”
Director de la revista: M. A. Paz y Miño.
La principal distinción entre Mariátegui y el indigenismo reside en que este último es de carácter ideológico y la propuesta mariateguiana es más bien proveniente de la concepción materialista dialéctica de la sociedad y de la historia, pues el mismo Amauta es claro al ubicarse teóricamente en el socialismo para tratar el problema del indio considerándolo como una realidad concreta que hay que teorizar y da un paso adelante para esclarecer una vía de su real solución. De esa manera nos acerca a una concepción científico-práctica del problema.
¿Qué es el indigenismo? La corriente de pensamiento que se ha dado en llamar indigenismo se origina en América Latina con Bartolomé de las Casas y se enriquece en el famoso debate que éste sostiene con Ginés de Sepúlveda, creando en la confrontación de ambos pensamientos una serie de contraposiciones que dieron lugar a la llamada “leyenda negra” de España por un lado y a la “duda indiana” sobre la humanidad del indio por otra. La primera habla sobre las crueldades que los conquistadores cometieron en América innecesariamente en el proceso de la conquista. La duda indiana es puesta en el debate especialmente en la Universidad de Salamanca por el grupo de teólogos Francisco Vitoria quien no pone en duda en afirmar que todos los hombres del mundo son humanos en oposición del pensamiento de Sepúlveda quien llama hombrecillos (“homúnculos”) que significa seres disminuídos a los americanos respecto a los europeos, justificando así en la esfera de la filosofía, reiterando el pensamiento aristotélico, la subordinación de aquel respecto al segundo e inaugurando así la ideología de la colonización de América por España.
De esa manera puede afirmarse que la ideología del indigenismo nace y se desarrolla en el proceso de las relaciones coloniales entre España y América, es decir es nativa de Latinoamérica aunque el colonialismo europeo aporta algunos gérmenes teóricos de su práctica esclavista.
Esta concepción del indio está formada por un conjunto de determinadas creencias que van acompañadas por el conjunto de imágenes acerca de un sector de la población latinoamericana, y en especial, de los herederos de los antiguos dueños de América. Tales creencias e imágenes cobran vida, se hacen carne y se ponen en movimiento con una mirada positivista (no dialéctica) y la misma realidad puede confirmar a este ojo avizor lo dicho por los discursos indigenistas pues están ciegos a sus reales raíces históricas y socioeconómicas convirtiendo así al indio en un ser sin vida, petrificado, ahistórico en su identidad y esencia; es decir como si fuera poco menos que una cosa.
En el período de la ilustración el discurso indigenista proviene de dos fuentes históricamente fundamentales. Una es construída en base al mito del “buen salvaje”, originariamente bueno, pero que como dice Rousseau, la sociedad lo corrompe; la otra visión se la construye en base al salvaje a quien hay que incorporar a la civilización (occidental europea) para eliminar sus “malas” costumbre, ideas, religión, modos de vida entre otros.
Otra característica del indigenismo culturalmente castrante es que en este discurso en ambas construcciones el indio permanece en silencio, no es él quien toma la palabra para hablar sobre su mismidad; es el no indio el que habla y lo concibe como un ser que no posee profundidad, interioridad, opaco, oscuro, pétreo y hasta lejano para el que tiene la palabra ya sea para defenderlo y ofrecer una alternativa de salvación, o para el que lo condena y sanciona su extinción.
En suma, el indigenismo es un discurso proveniente de los sectores criollos que buscan solucionar el problema del indio con medidas de diversa índole. En la historia del Perú y América es abundante la bibliografía al respecto; hay quienes toman posiciones sociológicas evolucionistas biológicas, culturalistas antropológicas y hasta telúricas para argumentar el “ser”, la “naturaleza” del indio según ellos en muchos casos, incambiable entelequia de destino. Para aquellos que postulan el posible cambio del indio sus propuestas desde la época colonial es la religión, pero después en las posiciones positivistas de la república con la inserción del positivismo en América Latina la fuente de cambio del indio se ubica en la educación. Por otro lado, los gobiernos de turno no consideran al indio (implícita o explícitamente) igual a todos los peruanos sino un ser inferior, apoyándose a lo más en un igualitarismo verbal que en nada contribuye al cambio de su situación de sector marginado.
Por lo visto para estos indigenistas la solución del problema del indio reside en la super estructura social; no se toca en nada la estructura socioeconómica.
En el bosque tupido de propuestas para la solución del problema del indio surge en el siglo XX la tesis mariateguiana que hace según mi opinión más factible la comprensión del “problema” del indio. Para el Amauta el indio no es por ser tal (enfoque biológico racista) que se encuentra en una posición de postración social: este sector social de los latinoamericanos (peruanos en Mariátegui) pertenece por igual que a otros sectores sociales, a una clase social. Es pues el factor clase, la estructura del todo social el que lo ubica en la sociedad como uno más de los despojados por ésta, dividida antagónicamente, la misma que lo condena al ostracismo, a la vaciedad de su identidad y a su marginación, económica, política, cultural, etc.
La tesis mariateguiana no puede incluirse dentro de los diversos indigenismos sino más bien conduce a considerarla como un enfoque científico de la problemática del indio ya que a diferencia de ellos, que provienen de los sectores moralistas, legalistas, etc., ella crea un germen dinámico para su real trascendencia de su situación oprobiosa en un enfoque materialista dialéctico que consecuentemente el Amauta aplica.
Ubicando al indio como un sector más de la clase explotada Mariátegui echa por tierra todos esos discursos benevolentes o maledicientes sobre el indio y extrae de la maraña ideológica de los indigenismos que lo encubrían y que creaba una conciencia falsa de la situación, y lo pone en su real posición en la sociedad de clases creando las posibilidades socioeconómicas de su real superación. El Amauta ya no pregunta pues por la naturaleza extraña del indio que a la mirada occidentalizada sorprende, ni piensa que el remedio puede estar en el buen trato que se le dé, en las miradas de conmiseración o de las obras de beneficencia. Lo piensa con una ciencia, la ciencia europea, pero encuentra que ésta no es suficiente para su reivindicación.
“La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (JCM, 7 Ensayos..., p.49) Nacerá, pues, de ellos mismos la fuerza propulsora y necesaria para trascender su situación de oprobio, una solución social. “Sus realizadores deben ser los propios indios”
Mariátegui efectúa un análisis con el instrumento materialista-dialéctico de la historia y la sociedad con lo cual toma distancia de las diversas layas de indigenismo que sólo encubren una realidad golpeante y no tocan el verdadero meollo de la cuestión; aunque hay momentos que nos habla del “espíritu de la raza” como fuerza que encamina el sentido de la liberación: con esta expresión de corte indigenista torna oscuro el discurso y lo paraliza porque no lleva a ninguna parte, se convierte, pues, tan solo en una proclama emotiva si es que no lo comprendemos dentro del contexto del factor subjetivo que para Mariátegui se convierte en un elemento decisivo.
“No es la civilización, no es el alfabeto del blanco lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria” (JCM, Introducción a “Tempestad en los Andes”)
El Amauta considera el movimiento indigenista consanguíneo con las corrientes revolucionarias mundiales: la lucha contra el imperialismo se funda “en la solidaridad y en la fuerza de los movimientos de emancipación de las masas coloniales. (7 Ensayos.... p.41)
Es de esa manera que Mariátegui trasciende la interpretación del problema del indio, más allá de los indigenismos blandengues y llorones considerándolo en un corte sincrónico y diacrónico de la propia realidad peruana.
Actualmente en diferentes países el fenómeno del despertar de la indianidad se manifiesta a través de instituciones organizadas como si un mismo destino los uniera y es que el coloniaje como lo dice el propio Amauta “solidarizó” a las colonias.
El sector silencioso, el que no tomaba la palabra, el indio sin alma, ha pasado a ser protagonista de su propio destino y a tener proyectos propios. En América toda se amplía y difunde la institucionalidad de un sector vigoroso que ha despertado y empuñado su ser mismo, se ha constituído en protagonista del diálogo y debates. Comienza pues con paso lento, con errores y dificultades, el fenómeno llamado indianismo: el indio, como cualquier otro sector de la población que tiene derecho a tomar la palabra en las decisiones de su propio porvenir al lado de los otros sectores con semejantes problemas; tal apertura no es una concesión sino producto de sus propias luchas.
En conclusión, el socialismo mariateguiano ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos desde sus propias coordenadas históricas y sociales, a dar soluciones que efectivamente lleven a este sector de la sociedad a una real reivindicación de sus derechos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente para reconocerlo concretamente en un enfoque integral y es entonces que lo hemos sentido por primera vez esclarecido y desenmascarado en su realidad palpitante y de un mañana con esperanza.
Es así que, el proyecto mariateguiano sobrevive aunque en condiciones políticas y económicas más difíciles que continúan su accionar en el Perú y América; son las mismas fuerzas atenazadoras de entonces, pero con distinto ropaje de liberalismo que las encubre, las mismas que actúan soterradamente no sólo en contra de la liberación del indigenismo sino de todo el continente latinoamericano, en general de los pueblos llamados del Tercer Mundo.
Por otra parte, ha quedado desenmascarado el carácter ideológico del indigenismo, que en el mejor de los casos contribuye a fortalecer la esperanza de la liberación o en el peor de los casos ha pasado a fortalecer las filas de la ideología de la dominación colonial.
Dora Vidal Alva.
Nota.- Publicado en Revista Peruana de FILOSOFÍA APLICADA, Lima, Año 11, N° 12, sin fecha. (a juzgar por una fecha de la pág. 71, editada después de julio de 2005)
La revista dedicó su N° 12 (100 págs., 14.5 x 21 cms) a JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Pensador Socialista Peruano. Trae nueve artículos: EL HUMANISMO DE MARIÁTEGUI: José Mendívil, p. 3; FILOSOFÍA, FILOSOFAR Y FILÓSOFO EN EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: J. Octavio Obando Morán, p. 16; LA VIGENCIA DEL PENSAMIENTO MARXISTA DE MARIÁTEGUI EN EL SIGLO XXI: Harry E. Vanden, p. 35; LA ACTUALIDAD DEL MARXISMO DE MARIÁTEGUI: Eugene Gogol, p. 39; MARIÁTEGUI Y EL INDIGENISMO: Dora Vidal Alva, p.51; MARIÁTEGUI Y EL PROBLEMA DE LAS RAZAS EN AMÉRICA LATINA: Marc Becker, p.57; LA EDUCACIÓN PROFESIONAL E INDUSTRIAL DE J. C. MARIÁTEGUI: UNA PEDAGOGÍA NEOCOLONIAL: Thomas Ward, p. 74; EL OTRO SENDERO Y MARIÁTEGUI: Antonio Belaúnde Moreyra, p. 83; MARIÁTEGUI UNPLUGGED (desconectado, desenchufado, desfasado): Manuel Velázquez Castro, p. 91. (Que también publicó “Los 7 Errores de Mariátegui o travesía por el útero del padre”, en Ajos & Zafiros 3-4: 117-132, 2002)
La revista señala que Dora Vidal Alva “fue profesora del Departamento de Filosofía, Universidad Nacional Mayor de San Marcos”
Director de la revista: M. A. Paz y Miño.
Correo-e: rpfa@yahoo.com.
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