VIGENCIA Y LIMITACIONES DE MARIATEGUI ACERCA DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS
Luis Vitale
Santiago 1997.
Ponencia al Simposio Internacional AMAUTA y su Epoca, Lima, 3 al 6 septiembre 1997.
La columna vertebral de las reflexiones de Mariateguí en los diez últimos años de su vida fue la Cuestión Nacional o, mejor dicho, en palabras de Tito Flores Galindo: “ese doble eje conformado por el marxismo y la nación hace que la vida de Mariátegui sea a la vez una página en la historia peruana y una página en la historia del socialismo (...) Precisamente, a partir de su peculiar articulación entre marxismo y nación, Mariátegui acabó elaborando una manera específica - peruana, indoamericana, andina- de pensar a Marx y, como siempre, precisamente por ser más peruano se convirtió en universal”.
Sin decirlo con todas sus letras, Mariátegui planteó un problema
epistemológico revolucionario para su época, aún vigente para quienes queremos
transformar de raíz el actual sistema capitalista más neoconservador que
liberal: ¿AMERICA LATINA DESDE MARX O MARX DESDE AMERICA LATINA?. Es sabido
cuál era el punto desde donde miraban los marxistas eurocéntricos
latinoamericanos de aquel tiempo, a quienes aludió el amauta: “ni calco ni
copia”.
La Cuestión Nacional incluía, para Mariátegui, no sólo la lucha
nacional-antiimperialista sino también la problemática indígena, innovación que
sacudía la ortodoxia de quienes seguían apegados al plan inicial de Marx. Si bien
es cierto que éste no alcanzó a sistematizar una teoría, apuntó algunos
criterios sobre la cuestión nacional en la época ascendente de la burguesía, en
el momento en que ya se habían formado varios Estados- naciones de Europa. De
América Latina, Asia y Africa no hay una sola palabra en el Manifiesto
Comunista y otros escritos posteriores sobre la cuestión nacional, porque se
estimaba que ésta sería resuelta cuando triunfara la revolución socialista en
los países altamente industrializados. Inclusive, en Europa acertaron en los
caso de la autodeterminación de los pueblos polacos e irlandés, pero en otros
de Europa Oriental no, por ser “pueblos sin historia”, al decir de Hegel.
También se equivocaron sobre la cuestión nacional latinoamericana al referirse
a la Independencia, y en particular a Bolívar y a la invasión francesa de
México, encabezada por Maximiliano. Lenin significó un salto cualitativo con
sus tesis sobre la autodeterminación de los pueblos, pero no hizo ninguna
referencia a nuestra América, preocupado por “las cuestiones de Oriente”,
discutidas en el II Congreso de la Internacional Comunista (1922).
José Martí, sin ser marxista, comprendió mejor que cualquier
marxista el alcance de la cuestión nacional, dándose cuenta de que ésta no se
limitaba a la opresión imperialista. Junto a su compañera guatemalteca,
recorrió las comunidades, herederas del esplendor maya, haciendo apreciaciones
tan originales que puede ser considerado como el precursor de la Cuestión
Nacional para América Latina. Queda también por investigarse la influencia que
pudieron ejercer sobre Mariátegui los pensadores de la naciente y vigorosa
corriente nacional- antiimperialista, encabezada por el colombiano José María
Vargas Vila en su obra antiyanqui Ante los Bárbaros, publicada en 1912, y sus
reiterados llamados a la Unidad Latinoamericana, en oposición a la Unión
Panamericana. Asimismo, sería extraño que Mariátegui, bien informado, no
conociera los escritos de Manuel Ugarte, en ruptura con el PS argentino de
Justo, con su libro de 1910: El Porvenir de la América Española (o de América
Latina), iniciando en 1911 una prolongada gira por nuestra América. En 1927,
dirigió un Manifiesto a la Juventud: “América Latina para los
latinoamericanos”, escritos compilados más tarde en La Nación Latinoamericana,
Ed.Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1978.
A los trabajos de investigación de los compañeros peruanos sobre
el contexto nacional y continental, quisiera sumarme con estudios que he
condensado en mi tomo V de la Historia General de América Latina (1890-1930),
donde además de los pensadores y de las agresiones yanquis, analizo la
estructura social y económica, especialmente en la evolución del movimiento
obrero, de las capas medias y las luchas del campesinado y movimientos
indígenas de los tiempos de la praxis de Mariátegui. El amauta debe haber
tomado renovadas fuerzas con el ciclo revolucionario de 1910 a 1930, expresado
en las luchas indígenas del Ecuador, orientadas por Quintín Lame en 1925, que
coincidió con el movimiento Juliano anti-oligárquico de ese país; en la
“columna Prestes” de Brasil. En Colombia, los combates del PSR, dirigido por
María Cano, las huelgas triunfantes de petroleros y ferroviarios (1926-27) y,
sobre todo, la huelga bananera de 1928, rememorada por García Marquez en “Cien
años de Soledad”. Tampoco pudo pasar inadvertido para Mariátegui, la huelga
general venezolana (1928) contra la prolongada dictadura de Juan Vicente Gómez,
y particularmente la gesta de Sandino.
La heterodoxia del amauta le permitió hacer, en el tema que
tratamos, un comienzo de ruptura con la concepción eurocéntrica de la política
socialista y de la historia unilineal, signada por la idea positivista de
“progreso”. Desde ese prisma, un día dijo algo muy fecundo: “La unanimidad es
siempre infecunda” (Temas de Nuestra América, Lima, 1900, p. 19. La palabra
“nuestra” pudo haberla tomado de Martí, quien fue el primero en emplearla para
diferenciarla de Estados Unidos de Norteamérica y reafirmar la identidad
latinoamericana). Si el Mariátegui heterodoxo escuchara hoy a sus apologistas
acríticos, diría parafraseando a Marx: yo no soy mariateguista.
Partiendo del reconocimiento histórico y del papel de los
pueblos originarios contemporáneos, Mariátegui pudo plantear de manera inédita
una sociedad alternativa al capitalismo, acorde con las especificidades
latinoamericanas, no previstas por los teóricos del marxismo, el Socialismo
Indoamericano: “El socialismo aunque haya nacido en Europa, como el
capitalismo, no es específico ni particularmente europeo (...) Indoamérica, en
este orden mundial, puede y debe tener individualidad y estilo”. De ahí sus
afanes por buscar las raíces socialistas en el “Comunismo” de las ancestrales
comunidades indígenas y su novedoso planteo del Mito como fuerza social de la historia,
aunque cayera en una idealización del imperio incaico, que claramente se basaba
en un Estado con manifiestas desigualdades sociales y regido por una casta
burocrática militar y sacerdotal. Lo importante, para Mariátegui, era que el
incario se fue constituyendo para el pueblo oprimido en un mito social después
de la invasión española, levantado con las mejores fuerzas de la historia por
la rebelión de Túpac Amaru, que curiosamente no es analizado a fondo por el
Amauta.
Mariátegui pudo también replantear un nuevo tipo de socialismo,
basado en las especificidades de la revolución latinoamericana, porque supo
analizar su país dependiente y básicamente agrario, en el que los indígenas y
campesinos se constituían, junto al proletariado, en fuerza motriz de la
revolución; o en la terminología sociológica actual en “nuevos sujetos
sociales”, al decir de Flores Galindo.
Su herejía intelectual lo condujo a incorporar a su filosofía de la historia algunos conceptos de ideólogos tan dispares como Bergson, Nietzche y Sorel, sobre quien se dijo que Mariátegui lo leyó recién en su viaje por Europa. Las dudas que teníamos fueron despejadas por Guillermo Rouillón y Alberto Flores Galindo, que han demostrado lo contrario. Mariátegui incorporó de Sorel algunos de sus aportes, como su dimensión del mito social, la crítica de la idea del progreso, pero más que eso la fuerza anti sistema del sindicalismo revolucionario, sin reservas de ser acusado de anarquista. Los ortodoxos, especialmente los de la Internacional estalinista de la década de 1930, pretendieron calificar o encasillar de soreliano a Mariátegui o de haber hecho una amalgama de las ideas de Marx con las de Sorel, aparentando ignorar que èste fue en la década de 1910 un precursor, junto a Rosa Luxemburgo, de la crítica sin concesiones a la burocracia sindical y al reformismo de la socialdemocracia parlamentarista; cuestionador de la concepción verticalista de partido y, fundamentalmente, motor del sindicalismo revolucionario, tomando distancia del acratismo puro o del anarquismo abstracto. En tal sentido, somos de la opinión que Sorel llevó hasta las últimas consecuencias planteos de Marx, que nunca se atrevieron a llevar “jusq’au bout” los marxistas connotados de su época. Está aún por investigarse si Sorel, en ciertos puntos claves, fue más marxista que mucho de los epígonos. Y, precisamente, por haber enriquecido el materialismo histórico con los aportes de Sorel y otros pensadores iconoclastas, Mariátegui fue el marxista más preclaro y hereje de América Latina.
Su herejía intelectual lo condujo a incorporar a su filosofía de la historia algunos conceptos de ideólogos tan dispares como Bergson, Nietzche y Sorel, sobre quien se dijo que Mariátegui lo leyó recién en su viaje por Europa. Las dudas que teníamos fueron despejadas por Guillermo Rouillón y Alberto Flores Galindo, que han demostrado lo contrario. Mariátegui incorporó de Sorel algunos de sus aportes, como su dimensión del mito social, la crítica de la idea del progreso, pero más que eso la fuerza anti sistema del sindicalismo revolucionario, sin reservas de ser acusado de anarquista. Los ortodoxos, especialmente los de la Internacional estalinista de la década de 1930, pretendieron calificar o encasillar de soreliano a Mariátegui o de haber hecho una amalgama de las ideas de Marx con las de Sorel, aparentando ignorar que èste fue en la década de 1910 un precursor, junto a Rosa Luxemburgo, de la crítica sin concesiones a la burocracia sindical y al reformismo de la socialdemocracia parlamentarista; cuestionador de la concepción verticalista de partido y, fundamentalmente, motor del sindicalismo revolucionario, tomando distancia del acratismo puro o del anarquismo abstracto. En tal sentido, somos de la opinión que Sorel llevó hasta las últimas consecuencias planteos de Marx, que nunca se atrevieron a llevar “jusq’au bout” los marxistas connotados de su época. Está aún por investigarse si Sorel, en ciertos puntos claves, fue más marxista que mucho de los epígonos. Y, precisamente, por haber enriquecido el materialismo histórico con los aportes de Sorel y otros pensadores iconoclastas, Mariátegui fue el marxista más preclaro y hereje de América Latina.
Sin embargo, este proceso de creatividad ininterrumpida de
Mariátegui, tronchado drásticamente a los 36 años, tenía algunas limitaciones
que nos permitimos plantear ante esta selecta audiencia de peruanos, más informados
que yo del pensamiento del Amauta.
El interés por las ideas de Mariátegui se reactualizó con la frustración que surgió a raíz de la crisis de eso que se llamó socialismo y de eso que en la mayoría del espectro de izquierda era palabra casi santa. El Centenario del natalicio de Mariátegui coincidió con el momento culminante de la crisis, acicateando la necesidad de búsqueda de una nueva alternativa. Hasta ciertos europeos de izquierda -casi siempre indiferentes y negadores de los pensadores que no sean de su continente- se preocuparon de comentar a Mariátegui y de temas, tan alejados de su realidad antropocéntrica y etnocéntrica, como la de los Pueblos Originarios de nuestra América. De un largo período de ocultamiento se pasó a la apología, al aplauso acrítico. Algunos comunistas argentinos llegaron a decir en abril de 1994 que “así como nos quitaron a Gramsci también nosquitaron a Mariátegui”, sin autocriticarse de que su antiguo líder, V. Codovilla, fue el artífice del entierro
intelectual.
LIMITACIONES DE MARIATEGUI EN LA CUESTION
INDIGENA
Ponemos a discución de los compañeros, especialmente peruanos, algunas de las limitaciones de Mariátegui sobre este tema que facilitará por lo menos dos cosas: una, tratar de comprender en su real dimensión a uno de los más relevantes pensadores del siglo XX, no sólo latinoamericano sino del mundo; dos, contribuir a la formulación de un programa estratégico de los Pueblos Originarios de la contemporaneidad.
Respecto del primer punto, es hora de abordarlo porque después de haber sido sepultado por décadas el pensamiento de Mariátegui, su resurrección ha promovido una tendencia a la idealización. Y en rigor, él como cualquier pensador, está limitado y condicionado por su época y, en definitiva habla por la boca de su tiempo. Uno de los condicionamientos temporales de Mariátegui fue haber vivido en la fase de inicio de la codificación del marxismo. Gramsci fue uno de los pocos que se atrevió a romper el cerco ideológico por su rebeldía a toda imposición que fije límites geográficos al pensamiento.
El interés por las ideas de Mariátegui se reactualizó con la frustración que surgió a raíz de la crisis de eso que se llamó socialismo y de eso que en la mayoría del espectro de izquierda era palabra casi santa. El Centenario del natalicio de Mariátegui coincidió con el momento culminante de la crisis, acicateando la necesidad de búsqueda de una nueva alternativa. Hasta ciertos europeos de izquierda -casi siempre indiferentes y negadores de los pensadores que no sean de su continente- se preocuparon de comentar a Mariátegui y de temas, tan alejados de su realidad antropocéntrica y etnocéntrica, como la de los Pueblos Originarios de nuestra América. De un largo período de ocultamiento se pasó a la apología, al aplauso acrítico. Algunos comunistas argentinos llegaron a decir en abril de 1994 que “así como nos quitaron a Gramsci también nosquitaron a Mariátegui”, sin autocriticarse de que su antiguo líder, V. Codovilla, fue el artífice del entierro
intelectual.
LIMITACIONES DE MARIATEGUI EN LA CUESTION
INDIGENA
Ponemos a discución de los compañeros, especialmente peruanos, algunas de las limitaciones de Mariátegui sobre este tema que facilitará por lo menos dos cosas: una, tratar de comprender en su real dimensión a uno de los más relevantes pensadores del siglo XX, no sólo latinoamericano sino del mundo; dos, contribuir a la formulación de un programa estratégico de los Pueblos Originarios de la contemporaneidad.
Respecto del primer punto, es hora de abordarlo porque después de haber sido sepultado por décadas el pensamiento de Mariátegui, su resurrección ha promovido una tendencia a la idealización. Y en rigor, él como cualquier pensador, está limitado y condicionado por su época y, en definitiva habla por la boca de su tiempo. Uno de los condicionamientos temporales de Mariátegui fue haber vivido en la fase de inicio de la codificación del marxismo. Gramsci fue uno de los pocos que se atrevió a romper el cerco ideológico por su rebeldía a toda imposición que fije límites geográficos al pensamiento.
Reduccionismo de Clase y Concepto de Vanguardia
Mariátegui no pudo -y era casi imposible en el contexto teórico
de la izquierda- escapar al reduccionismo de clase y al concepto de
“vanguardia”, es decir introducir desde afuera, por vía de la intelectualidad del
Partido, la conciencia o ideas revolucionarias al proletariado y otros sectores
oprimidos; concepción que Lenin heredó de Kautsky. En tal sentido, Mariátegui
es más ortodoxo de los que se cree y apegado a las resoluciones de los 4
primeros Congresos de la Internacional Comunista: categorías políticas que
están a la base de sus limitaciones cuando aborda el tema en Pueblos
Originarios.
Su reduccionismo de clase traspasa sus escritos, sobre todo en
su réplica a Luis Alberto Sánchez: “La reivindicación que sostenemos es la del
trabajo. Es la de
las clases trabajadoras, sin distinción de costa ni de sierra, de indio ni de cholo”. No obstante acota: “Si en el debate -esto es en una teoría- diferenciamos el problema
del indio es porque en la práctica también se diferencian” Anticipándose a los analistas de la relación etnia-clase, señaló: “El factor de clase se complica con el
factor raza en forma que una política revolucionaria no puede dejar de tener en cuenta. El indio quechua ve su opresor en el ‘misti’, en el blanco”.
las clases trabajadoras, sin distinción de costa ni de sierra, de indio ni de cholo”. No obstante acota: “Si en el debate -esto es en una teoría- diferenciamos el problema
del indio es porque en la práctica también se diferencian” Anticipándose a los analistas de la relación etnia-clase, señaló: “El factor de clase se complica con el
factor raza en forma que una política revolucionaria no puede dejar de tener en cuenta. El indio quechua ve su opresor en el ‘misti’, en el blanco”.
La relación etnia-clase se iba profundizando a medida que los
indígenas, en número apreciable, se vieron forzados a proletarizarse o hacerse
pequeños
comerciantes y propietarios de parcelas. Aunque Mariátegui sostenía que el proceso revolucionario debía ser hegemonizado por el proletariado, al igual que los
marxistas de su tiempo, barruntaba que “la solución del indio tiene que tener una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios”. Mientras más aumentaba el número de obreros de origen quechua, más se vehiculizaba la relación etnia-clase: “En el Perú las masas -la clase trabajadora- son en sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano -ni siquiera socialismo- si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas”
Autodeterminación y Nacionalidad
comerciantes y propietarios de parcelas. Aunque Mariátegui sostenía que el proceso revolucionario debía ser hegemonizado por el proletariado, al igual que los
marxistas de su tiempo, barruntaba que “la solución del indio tiene que tener una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios”. Mientras más aumentaba el número de obreros de origen quechua, más se vehiculizaba la relación etnia-clase: “En el Perú las masas -la clase trabajadora- son en sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano -ni siquiera socialismo- si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas”
Autodeterminación y Nacionalidad
Anótese que, a pesar de esta originalidad para su época,
Mariátegui hablaba de que en el socialismo debía solidarizarse con las
reivindicaciones indígenas, sin decir
explícitamente que los pueblos originarios podían autónomamente, sin delegar en el partido, auto gestionar su proceso de socialismo. Por eso, en su programa falta
un objetivo estratégico para las comunidades indígenas, salvo el problema de la tierra, el respeto a su lengua y cultura sino básicamente el reconocimiento de que son un -o varios- pueblo-nación, una nacionalidad con derecho a la autodeterminación: un pueblo-nación, como el quechua, aymara o mapuche que cohabita en varios de los Estados-”naciones”: Perú y Bolivia (quechuas), Chile,
Argentina, Bolivia (aymaras), Chile y Argentina (mapuches). Esto no podía ser visualizado por Mariátegui, pero no podemos seguir omitiendo sus omisiones, para bien de los Pueblos Originarios y, sobre todo, para rescatar algunos de los restos de esa izquierda “ortojoda” que todavía trata de imponer su terrorismo ideológico a quienes se atrevan a poner en un pie de igualdad (aunque quizá no con tanta fuerza) al proletariado con los pueblos originarios, campesinos, otros asalariados de capas medias, movimientos de mujeres, ecologistas, pobladores de las zonas urbano- periféricas pobres, estudiantes, juventud en general, cristianos por la liberación, jubilados, tercera edad, homosexuales, lesbianas y otros movimientos sociales.
Mariátegui no alcanzó a explicitar que los pueblos originarios deben ser autónomos para darse su propia política y su tipo comunitario de sociedad heredada del
pasado y anterior a la colonialización española y, obviamente, anterior al Estado y la sociedad peruana.
explícitamente que los pueblos originarios podían autónomamente, sin delegar en el partido, auto gestionar su proceso de socialismo. Por eso, en su programa falta
un objetivo estratégico para las comunidades indígenas, salvo el problema de la tierra, el respeto a su lengua y cultura sino básicamente el reconocimiento de que son un -o varios- pueblo-nación, una nacionalidad con derecho a la autodeterminación: un pueblo-nación, como el quechua, aymara o mapuche que cohabita en varios de los Estados-”naciones”: Perú y Bolivia (quechuas), Chile,
Argentina, Bolivia (aymaras), Chile y Argentina (mapuches). Esto no podía ser visualizado por Mariátegui, pero no podemos seguir omitiendo sus omisiones, para bien de los Pueblos Originarios y, sobre todo, para rescatar algunos de los restos de esa izquierda “ortojoda” que todavía trata de imponer su terrorismo ideológico a quienes se atrevan a poner en un pie de igualdad (aunque quizá no con tanta fuerza) al proletariado con los pueblos originarios, campesinos, otros asalariados de capas medias, movimientos de mujeres, ecologistas, pobladores de las zonas urbano- periféricas pobres, estudiantes, juventud en general, cristianos por la liberación, jubilados, tercera edad, homosexuales, lesbianas y otros movimientos sociales.
Mariátegui no alcanzó a explicitar que los pueblos originarios deben ser autónomos para darse su propia política y su tipo comunitario de sociedad heredada del
pasado y anterior a la colonialización española y, obviamente, anterior al Estado y la sociedad peruana.
Porque, en rigor, los pueblos originarios no son peruanos ni
bolivianos, ni chilenos, ni mexicanos, ni etc., cuestión que tampoco dice
Mariátegui; es decir, concretamente los quechuas no son peruanos, son
pre-existentes al Estado peruano. Detrás de esta omisión de Mariátegui estaba
su concepción no sólo del Estado-nación sino su deseo de formular un proyecto
político-nacional, liderado por el proletariado (representado por el Partido
único), que como es sabido nunca respetó la autonomía indígena, con excepción
de los sandinistas, luego de su autocrítica de 1982 respecto de los errores
cometidos al principio con los miskitos.
La Cuestión de la Identidad
La Cuestión de la Identidad
Al no reconocer claramente que los quechuas y otros pueblos
originarios son una nacionalidad o un pueblo-nación dentro del Estado peruano,
Mariátegui, se pierde en buscar la identidad peruana, llegando a decir que la
conquista española “frustró la única peruanidad que ha existido”.
Error: los quechuas no expresaban obviamente “peruanidad” antes
de la conquista ibérica ni ahora, aunque hayan tenido que sacar documentos de
identidad.
De todos modos, Mariátegui lamenta que los quechuas sean mantenido al margen: “los elementos de la nacionalidad en elaboración no han podido aún fundirse
o soldarse. La densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al proceso de formación de esa peruanidad que suelen exaltar o inflar nuestros sedicentes
nacionalistas”.
Mariátegui no alcanzó a plantear con claridad el derecho a la autodeterminación de los pueblos originarios porque no supo apreciar que los quechuas constituían desde hacía siglos una nacionalidad, quizá por la presión ideológica de quienes temían a un supuesto separatismo de los pueblos originarios. Con este confuso “substratum” ideológico era imposible que abordara con claridad el problema de la identidad.
Ante todo, hay que constatar, sin reservas, que los pueblos originarios, en su mayoría, tienen una identidad que no han alcanzado los peruanos ni otros habitantes latinoamericanos no indígenas, sean mestizos o blancos. Ni siquiera los negros y mulatos tienen el grado de identidad de los pueblos originarios.
Mariátegui se da cuenta de las dificultades para lograr la identidad y unidad nacional: “En el Perú, el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no
hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de razas, de lenguas y de sentimientos, nacida de la invasión española
y conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena, ni eliminarla ni absorberla”. No obstante, Mariátegui seguía insistiendo en varios de sus escritos en la necesidad de la unidad nacional con los quechuas y de conformar con ellos la identidad peruana: “El indio es en cimiento de nuestra nacionalidad en formación”.
De todos modos, Mariátegui lamenta que los quechuas sean mantenido al margen: “los elementos de la nacionalidad en elaboración no han podido aún fundirse
o soldarse. La densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al proceso de formación de esa peruanidad que suelen exaltar o inflar nuestros sedicentes
nacionalistas”.
Mariátegui no alcanzó a plantear con claridad el derecho a la autodeterminación de los pueblos originarios porque no supo apreciar que los quechuas constituían desde hacía siglos una nacionalidad, quizá por la presión ideológica de quienes temían a un supuesto separatismo de los pueblos originarios. Con este confuso “substratum” ideológico era imposible que abordara con claridad el problema de la identidad.
Ante todo, hay que constatar, sin reservas, que los pueblos originarios, en su mayoría, tienen una identidad que no han alcanzado los peruanos ni otros habitantes latinoamericanos no indígenas, sean mestizos o blancos. Ni siquiera los negros y mulatos tienen el grado de identidad de los pueblos originarios.
Mariátegui se da cuenta de las dificultades para lograr la identidad y unidad nacional: “En el Perú, el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no
hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de razas, de lenguas y de sentimientos, nacida de la invasión española
y conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena, ni eliminarla ni absorberla”. No obstante, Mariátegui seguía insistiendo en varios de sus escritos en la necesidad de la unidad nacional con los quechuas y de conformar con ellos la identidad peruana: “El indio es en cimiento de nuestra nacionalidad en formación”.
La conformación de nuestra identidad de mestizos o blancos
latinoamericanos es un proceso en desarrollo permanente. No tiene sentido que
busquemos en el pasado indígena una identidad que nunca tuvimos, aunque es posible
encontrar ciertas raíces. La identidad se va haciendo en la continuidad
histórica, en la pertenencia a una región, a los modismo lingüísticos, a la
vida cotidiana, a la cultura, a la pertenencia a una clase social. Se comenzó a
forjar con la revolución por la Independencia y con el rechazo a las agresiones
europeas y norteamericanas. En la lucha antiimperialista y anticapitalista se
va creando la identidad, como asimismo se reafirma en los movimientos
contestatarios a la dependencia cultural. En todo caso, no hay una sola identidad.
Vamos forjando una identidad latinoamericana y de nación, que al mismo tiempo
coexiste con la identidad indígena, negra y de la clase y género, de territorio,
ya sea de provincia, región comuna o ciudad,
identidades que nunca son cerradas o acabadas en este proceso con avances y retrocesos.
Tierra y Territorio
identidades que nunca son cerradas o acabadas en este proceso con avances y retrocesos.
Tierra y Territorio
Mariátegui no hace la diferenciación entre tierra y territorio,
al igual que la izquierda latinoamericana hasta el día de hoy, pues sigue
insistiendo en que el problema indígena se soluciona con la entrega de tierras
o la recuperación de parte de las que les pertenecieron antes de la invasión
hispano-lusitana.
La categoría de territorio para los Pueblos Originarios es clave para comprender que vá más allá de la reivindicación de la tierra para los pueblos originarios.
El territorio es, en términos actuales, el Ambiente, es decir, la íntima relación entre sociedad global humana y la naturaleza; territorio es el hábitat del pueblo nación
originario, que sigue luchando por reconquistarlo; es la zona donde se hace la vida cotidiana, comunicándose en una misma lengua; Es donde se trabaja y produce
colectivamente, integrándose armónicamente a la naturaleza, sin deteriorarla irreversiblemente.
La tierra para los campesinos, mestizos o blancos, significa la propiedad individual. En cambio, para los pueblos originarios es posesión (no propiedad) colectiva;
territorio es el espacio físico del pueblo-nación originario y contiene, asimismo, identidad y cultura, que es no sólo actividad intelectual sino también canto, baile, comida específica, juegos, deportes y formas de sexualidad. En tal sentido, la cosmovisión de los pueblos originarios puede contribuir a superar el dualismo entre sociedad y naturaleza, el criterio dicotómico de los ideólogos de la llamada “civilización occidental”, como si los seres humanos estuvieran fuera del Ambiente, no del “medio ambiente”, término popularizado por los ecologistas, ya que si el Ambiente es la totalidad de naturaleza y sociedad, no puede ser “medio”. En todo caso, sólo puede hablarse de “medio geográfico” o “medio natural”. Ya lo había dicho ¡cuando no! Marx en una de sus tantas genialidades: “No hay que dividir la historia en historia de la naturaleza e historia de la humanidad: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de la humanidad se condicionan recíprocamente (...) Mi relación con el ambiente es mi conciencia”. Y agregaba:
“La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección, el naturalismo realizado del hombre y el realizado
humanismo de la naturaleza”. Demás está decir que los sabelotodo marxólogos europeos no le prestaron atención, porque la ecología podría “desviar” el eje de la lucha de clases. Hacemos esta digresión porque, como dijimos en pág. 4, queremos no sólo discutir Mariátegui sino aportar a los Pueblos Originarios.
Estado-nación
Mariátegui no alcanzó a desentrañar la ideologización que había detrás del concepto Estado-nación. No digo que haya hablado de Estado-nación, sino que a la base de su argumentación no tenía otra concepción del Estado que la manejada por la izquierda de su época. Mariátegui intentó una ruptura con el eurocentrismo, pero no alcanzó a romper con la concepción eurocéntrica del Estado.
La categoría de territorio para los Pueblos Originarios es clave para comprender que vá más allá de la reivindicación de la tierra para los pueblos originarios.
El territorio es, en términos actuales, el Ambiente, es decir, la íntima relación entre sociedad global humana y la naturaleza; territorio es el hábitat del pueblo nación
originario, que sigue luchando por reconquistarlo; es la zona donde se hace la vida cotidiana, comunicándose en una misma lengua; Es donde se trabaja y produce
colectivamente, integrándose armónicamente a la naturaleza, sin deteriorarla irreversiblemente.
La tierra para los campesinos, mestizos o blancos, significa la propiedad individual. En cambio, para los pueblos originarios es posesión (no propiedad) colectiva;
territorio es el espacio físico del pueblo-nación originario y contiene, asimismo, identidad y cultura, que es no sólo actividad intelectual sino también canto, baile, comida específica, juegos, deportes y formas de sexualidad. En tal sentido, la cosmovisión de los pueblos originarios puede contribuir a superar el dualismo entre sociedad y naturaleza, el criterio dicotómico de los ideólogos de la llamada “civilización occidental”, como si los seres humanos estuvieran fuera del Ambiente, no del “medio ambiente”, término popularizado por los ecologistas, ya que si el Ambiente es la totalidad de naturaleza y sociedad, no puede ser “medio”. En todo caso, sólo puede hablarse de “medio geográfico” o “medio natural”. Ya lo había dicho ¡cuando no! Marx en una de sus tantas genialidades: “No hay que dividir la historia en historia de la naturaleza e historia de la humanidad: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de la humanidad se condicionan recíprocamente (...) Mi relación con el ambiente es mi conciencia”. Y agregaba:
“La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección, el naturalismo realizado del hombre y el realizado
humanismo de la naturaleza”. Demás está decir que los sabelotodo marxólogos europeos no le prestaron atención, porque la ecología podría “desviar” el eje de la lucha de clases. Hacemos esta digresión porque, como dijimos en pág. 4, queremos no sólo discutir Mariátegui sino aportar a los Pueblos Originarios.
Estado-nación
Mariátegui no alcanzó a desentrañar la ideologización que había detrás del concepto Estado-nación. No digo que haya hablado de Estado-nación, sino que a la base de su argumentación no tenía otra concepción del Estado que la manejada por la izquierda de su época. Mariátegui intentó una ruptura con el eurocentrismo, pero no alcanzó a romper con la concepción eurocéntrica del Estado.
En aquella época no se hizo la distinción necesaria entre
Estado-“nación” y nacionalidades. Ahora, hemos profundizado en la
diferenciación, ya que es obvio que dentro de un Estado pueden existir varias
nacionalidades oprimidas, como es el caso del Estado español, donde habitan
nacionalidades como la vasca, catalana, gallega, andaluza, que tienen su propia
identidad, lengua y costumbres ancestrales; algo similar sucede con los corsos
del Estado francés, los serbios, bosnios y musulmanes de la ex-Yugoeslavia y de
otros países de Europa Oriental, especialmente en la ex-URSS con los chechenos,
ucranianos y demás nacionalidades, problemas insolutos por el denominado
“socialismo real”. Ni que hablar de los conflictos armados de la etnia tamil en
Ceylán, de los kurdos en Irán y, sobre todo, de las guerras étnicas en el
corazón de Africa.
No por azar, los ideólogos de la clase dominante acuñaron el
término de Estado-nación, que permitió sojuzgar a las nacionalidades
pre-existentes con la
formación del Estado, mal llamado nación, como ocurrió con los sicilianos y otras nacionalidades en el momento de la denominada “unificación” de Italia a mediados del siglo XIX. El concepto de Estado-nación surgió en la Europa moderna, en consonancia con un modo de producción específico con fuerte base industrial, agrícola y un mercado interno en expansión, donde la cuestión agraria estuvo estrechamente ligada con la cuestión nacional. Según Pierre Vilar, hasta principios del siglo XIX había confusión entre Estado, como forma política, y nacionalismo, como ideología política.
formación del Estado, mal llamado nación, como ocurrió con los sicilianos y otras nacionalidades en el momento de la denominada “unificación” de Italia a mediados del siglo XIX. El concepto de Estado-nación surgió en la Europa moderna, en consonancia con un modo de producción específico con fuerte base industrial, agrícola y un mercado interno en expansión, donde la cuestión agraria estuvo estrechamente ligada con la cuestión nacional. Según Pierre Vilar, hasta principios del siglo XIX había confusión entre Estado, como forma política, y nacionalismo, como ideología política.
Por lo demás, el Estado-nación -generado con las armas en la
mano y magnificado por la mayoría de la izquierda, sobre todo en el poder- no
es un valor supremo
o principio absoluto, como pensaba Hegel, sino un producto histórico, que así como apareció, también se extinguirá cuando no existan las clases. Hasta el
momento, ninguna sociedad en transición al socialismo ha tomado medidas para el desaparecimiento gradual del Estado, salvo apreciaciones teóricas planteadas por
Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky y Che Guevara con sus consideraciones sobre la teoría del valor, la consolidación de la conciencia socialista y la mujer y el hombre nuevo.
Al adherir acríticamente a la categoría de Estado- nación, Mariátegui estuvo limitado ideológicamente para reconocer a los quechuas como pueblo-nación dentro del Estado peruano. De todos modos, estaba fuera de esta posibilidad, en la época de Mariátegui, que algún teórico pudiera vislumbrar un Estado multinacional, multiétnico o pluriétnico o de pluralidad de nacionalidades, como lo
han conquistado los sandinistas y en fecha más reciente los movimientos sociales de Colombia. Concepto que aún no agitan los zapatistas, a pesar de que tienen clara su identidad: no utilizan la categoría de pueblo-nación, pero se comportan como tales. Cabría preguntarse si es una nueva jugarreta de desinformación del subcomandante Marcos para no provocar un mecanismo de reacción en el
pueblo mexicano ante un eventual separatismo de los chiapanecos.
Si bien es cierto que no vislumbró todos los matices de la Cuestión nacional, Mariátegui fue el primer marxista latinoamericano en incorporar la problemática aunque pusiera el acento en la cuestión agraria. Y terminaba con una frase para la historia: “La comunidad indígena conserva aún una vitalidad suficiente como para convertirse gradualmente en la célula del Estado socialista moderno (...) La doctrina socialista puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa
indígena”.
A la luz de los fracasos del llamado “socialismo” entrecomillas, real sin comillas, habría que reflexionar si la futura sociedad alternativa al neoconservadurismo
liberal, debería integrar a nuestro proyecto latinoamericanista mucho de los aportes de Mariátegui y de los nuevos Movimientos Sociales. No se trata de hacer
una amalgama de las contribuciones de Mariátegui –que va más allá de lo indígena- con las de los movimientos sociales, sino de integrarlos a una teoría del cambio social revolucionario, lo que nos mueve a formular una reflexión clave: si hoy resulta insuficiente la concepción revolucionaria creada hace un siglo y medio (en 1998 se cumple el 150 aniversario del Manifiesto Comunista) ¿corresponde plantear la “refundación” de la teoría de la transformación radical de la actual sociedad capitalista, incorporando los aportes de Mariàtegui, el Che Guevara
y de los nuevos y antiguos movimientos sociales para dar cuenta de la especifidad del Socialismo Indoamericano?
o principio absoluto, como pensaba Hegel, sino un producto histórico, que así como apareció, también se extinguirá cuando no existan las clases. Hasta el
momento, ninguna sociedad en transición al socialismo ha tomado medidas para el desaparecimiento gradual del Estado, salvo apreciaciones teóricas planteadas por
Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky y Che Guevara con sus consideraciones sobre la teoría del valor, la consolidación de la conciencia socialista y la mujer y el hombre nuevo.
Al adherir acríticamente a la categoría de Estado- nación, Mariátegui estuvo limitado ideológicamente para reconocer a los quechuas como pueblo-nación dentro del Estado peruano. De todos modos, estaba fuera de esta posibilidad, en la época de Mariátegui, que algún teórico pudiera vislumbrar un Estado multinacional, multiétnico o pluriétnico o de pluralidad de nacionalidades, como lo
han conquistado los sandinistas y en fecha más reciente los movimientos sociales de Colombia. Concepto que aún no agitan los zapatistas, a pesar de que tienen clara su identidad: no utilizan la categoría de pueblo-nación, pero se comportan como tales. Cabría preguntarse si es una nueva jugarreta de desinformación del subcomandante Marcos para no provocar un mecanismo de reacción en el
pueblo mexicano ante un eventual separatismo de los chiapanecos.
Si bien es cierto que no vislumbró todos los matices de la Cuestión nacional, Mariátegui fue el primer marxista latinoamericano en incorporar la problemática aunque pusiera el acento en la cuestión agraria. Y terminaba con una frase para la historia: “La comunidad indígena conserva aún una vitalidad suficiente como para convertirse gradualmente en la célula del Estado socialista moderno (...) La doctrina socialista puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa
indígena”.
A la luz de los fracasos del llamado “socialismo” entrecomillas, real sin comillas, habría que reflexionar si la futura sociedad alternativa al neoconservadurismo
liberal, debería integrar a nuestro proyecto latinoamericanista mucho de los aportes de Mariátegui y de los nuevos Movimientos Sociales. No se trata de hacer
una amalgama de las contribuciones de Mariátegui –que va más allá de lo indígena- con las de los movimientos sociales, sino de integrarlos a una teoría del cambio social revolucionario, lo que nos mueve a formular una reflexión clave: si hoy resulta insuficiente la concepción revolucionaria creada hace un siglo y medio (en 1998 se cumple el 150 aniversario del Manifiesto Comunista) ¿corresponde plantear la “refundación” de la teoría de la transformación radical de la actual sociedad capitalista, incorporando los aportes de Mariàtegui, el Che Guevara
y de los nuevos y antiguos movimientos sociales para dar cuenta de la especifidad del Socialismo Indoamericano?
Si Mariátegui se atrevió a enriquecer el marxismo con los
aportes de Sorel y de la praxis indígena, nosotros también debemos atrvernos a
incorporar al materialismo
histórico -no como agregado o complemento sino formando parte “de”- al feminismo anti-patriarcal- antisistema, el ecologismo subversivo, los cristianos por el socialismo, el sindicalismo clasista, los trabajadores de la contracultura y las ideas estratégicas de los pueblos originarios hacia el Estado multiétnico o de
plurinacionalidad.
Hoy más que nunca está vigente aquella frase de Mariátegui pronunciada en 1925: “Y de la crisis de este escepticismo y de este nihilismo nace la ruda, la fuerte, la
penentoria necesidad de una fe y un mito que mueva a los hombres a vivir peligrosamente”.(...) “En la nueva generación arde el deseo de superar la filosofía escéptica. Se elaboran en el caos contemporáneo los materiales de una nueva mística”.
ES LA DEUDA QUE TENEMOS PENDIENTE CON EL AMAUTA
histórico -no como agregado o complemento sino formando parte “de”- al feminismo anti-patriarcal- antisistema, el ecologismo subversivo, los cristianos por el socialismo, el sindicalismo clasista, los trabajadores de la contracultura y las ideas estratégicas de los pueblos originarios hacia el Estado multiétnico o de
plurinacionalidad.
Hoy más que nunca está vigente aquella frase de Mariátegui pronunciada en 1925: “Y de la crisis de este escepticismo y de este nihilismo nace la ruda, la fuerte, la
penentoria necesidad de una fe y un mito que mueva a los hombres a vivir peligrosamente”.(...) “En la nueva generación arde el deseo de superar la filosofía escéptica. Se elaboran en el caos contemporáneo los materiales de una nueva mística”.
ES LA DEUDA QUE TENEMOS PENDIENTE CON EL AMAUTA
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